PERDA SYARIAT ISLAM

MENJAMURNYA PERDA BERBASIS SYARIAT ISLAM PASCA REFORMASI

Oleh: Ari Putra Utama 

Momentum reformasi pada 1998 yang diiringi dengan serangkaian aturan terkait desentralisasi, sedikit banyak telah memberikan gairah baru bagi kehidupan demokrasi di Indonesia. UU Otonomi yang disahkan pada masa Habibie telah menjamin adanya rekognisi[1] hukum atas ekspresi budaya lokal, keistimewaan budaya daerah, dan penghargaan terhadap kekhasan sejarah[2] atas beberapa wilayah di Indonesia. Melalui otonomi daerah, pemerintah daerah diberikan kewenangan untuk mengatur dan mengurus daerahnya masing-masing dalam berbagai hal. Peluang ini “dimaknai” beragam oleh pejabat di daerah, termasuk menerapkan syariat Islam dalam peraturan daerah di wilayah mereka, baik tingkat provinsi maupun kabupaten/kota.[3] Sangat terlihat, bahwa pasca reformasi 1998 seiring dengan diberlakukannya otonomi daerah, wacana penerapan hukum Islam secara eksplisit kembali muncul dalam kancah regional maupun nasional. Hal ini berbeda dengan masa sebelum reformasi, hampir tidak terdengar isu penerapan Islam di wilayah regional, kecuali dalam urusan yang sangat terbatas.[4] 

Aceh adalah wilayah yang paling awal menuntut pemberlakuan syariat Islam pasca Orde Baru. Pada 13 Januari 1999, Angkatan Intelektual Darussalam mengeluarkan pernyataan politik yang mengimbau dilaksanakannya referendum di Aceh untuk menyelesaikan konflik yang telah dan masih melanda wilayah itu sejarah era sebelumnya. Tuntutan semacam ini, kemungkinan tidak lepas dari keberhasilan referendum rakyat Timor Timur yang menjadikan wilayah mereka sebagai negara merdeka, lepas dari NKRI. Pemerintah pusat lalu merespon tuntutan itu dengan mengundangkan UU No. 44/1999 tentang penyelenggaraan keistimewaan Provinsi Daerah Istimewa Aceh.[5]

Berdasar pada UU No. 44/1999 inilah, serangkaian peraturan daerah -- seperti Perda No. 3/2005 tentang Majelis Permusyawaratan Ulama (MPU), Perda No. 5/2000 tentang pelaksanaan syariat Islam, Perda No. 6/2000 tentang penyelenggaraan pendidikan, Perda No. 7/2000 tentang penyelenggaraan kehidupan adat – dikeluarkan oleh Pemerintah Daerah Aceh. Namun ternyata, gejolak di Aceh terkait tuntutan referendum belum juga sirna, sehingga memaksa pemerintah mengeluarkan UU No. 18/2001 tentang Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam (NAD), yang mengatur lebih jauh otonomi khusus bagi NAD, seperti mahkamah syariat, qanun, lambang daerah, zakat, kepolisian dengan ciri khas Aceh, kepemimpinan adat, dan lainnya. UU NAD inilah, yang melatarbelakangi kesibukan eksekutif dan legislatif Aceh dalam merancang sejumlah Qanun untuk mengimplementasikan syariat Islam secara kaffah di wilayah Aceh.[6]

Di masa awal desentralisasi diberlakukan, sepanjang tahun 2002 hingga akhir 2003, legislatif Aceh telah menetapkan sejumlah Qanun yang kemudian diundangkan dalam tahun-tahun tersebut. Di antaranya adalah Qanun No. 10/2002 tentang Peradilan Syariat Islam[7], Qanun No. 11/2002 tentang Pelaksanaan Syariat Islam bidang Aqidah, Ibadah, dan Syiar Islam[8], Qanun No. 12/2003 tentang Larangan Minuman Khamr dan Sejenisnya[9], Qanun No.13/2003 tentang Maisir (Perjudian)[10], dan Qanun No. 14/2003 tentang Khalwat (Mesum)[11].

Keinginan dan ambisi atas formalisasi syariat Islam telah dibuktikan dengan beragam Qanun yang dikeluarkan oleh lembaga legislatif di Aceh. Pendefinisian syariat Islam yang sangat luas, yaitu tuntunan bagi umat dalam segala aspek kehidupan telah menjadi justifikasi utama dari ambisi tersebut. Namun demikian, masalah apakah berbagai ketentuan yang dibuat itu mampu diterapkan atau selaras dengan kehendak dan kondisi aktual masyarakat, tampaknya belum dipikirkan secara matang.[12] Selain itu, pelaksanaan beberapa Qanun di Aceh juga seringkali bermasalah dan mendapat kritik, terutama dari aktivis dan lembaga pegiat HAM. Salah satunya adalah Qanun tentang Khalwat[13] yang dianggap mengandung unsur diskriminasi dan berpotensi mengkriminalisasi perempuan,[14] dan pelaksanaan hukum Jinayah (pidana) yang ditengarai melanggar Hak Asasi Manusia.[15]

Sebagaimana efek domino dari tuntutan referendum maupun etnonasionalisme pasca Orde Baru, Perda berbasis syariah juga mulai bermunculan dan “dijual” di mana-mana. Mulai dari tingkat provinsi, seperti Riau, Gorontalo, Sulawesi Selatan, Sumatera Barat, Banten, maupun kabupaten/kota, semisal Cianjur, Tasikmalaya, Kebumen, Indramayu, Pamekasan, Tangerang, dan lainnya, semua seakan berlomba-lomba untuk menerbitkan Perda syariah yang sumbernya berasal dari Al-Quran dan Sunnah.[16] Hal ini di satu sisi, menunjukkan bahwa imbas dari pengakuan syariat Islam di Aceh telah menimbulkan semangat keagamaan baru dari sebagain umat untuk memperjuangkan syariat Islam di wilayahnya sebagai bentuk ekspresi budaya. Bagi kalangan pendukung syariah, faktor umat Islam yang menjadi mayoritas juga dapat dijadikan dasar bahwa daerah yang bersangkutan layak untuk menerapkan Perda syariah. Namun di sisi lain, penerapan Perda syariah disinyalir membahayakan bagi kehidupan berbangsa dan bernegara di Indonesia yang sangat pluralistik. Selain itu, hadirnya Perda berbasis syariat sering dipermasalahkan karena dianggap tidak mewakili keseluruhan aspirasi rakyat di daerah alias minim legitimasi sosial[17], beberapa Perda terindikasi kuat dibuat karena alasan politik praktis[18], dan acapkali disebut bertentangan dengan peraturan perundangan-undangan yang lebih tinggi ataupun lembaga peradilan di tingkat nasional[19]. Terkhusus Aceh, beberapa komentator menganggap pelaksanaan syariat di Aceh sebagai upaya yang seringkali ditujukan untuk mengalihkan perhatian masyarakat terhadap persoalan pokok yang mereka hadapi, yaitu kemiskinan dan rendahnya kualitas pelayanan publik di wilayah tersebut.[20] Kesimpulan yang dapat dilihat dari uraian di atas adalah proses desentralisasi yang diwujudkan dengan UU Otonomi Daerah memang memberikan kekuasaan lebih bagi daerah untuk mengatur dirinya sendiri, termasuk menerbitkan hukum yang dianggap sesuai dengan kondisi budaya mayoritas warganya. Namun di sisi lain, pemberlakuan aturan yang didasarkan atas asas yang cenderung primordial, dalam hal ini syariah, kadang bertentangan dan bertabrakan dengan kebijakan/aturan di pusat maupun prinsip HAM universal yang diakui dunia. Hal ini menjadi tantangan bagi pemerintah Indonesia, apakah prinsip relativisme budaya masih akan terus dipertahankan dalam proses pembentukan hukum di tingkat nasional maupun daerah, atau mengadopsi sekaligus membentuk suatu tatanan hukum baku yang bersifat universal dan wajib diikuti oleh seluruh daerah otonomi, termasuk wilayah-wilayah khusus. Jika opsi kedua yang dipilih, maka status penghargaan terhadap sejarah dan keunikan lokal di beberapa daerah menjadi layak untuk dihapuskan, sehingga seluruh daerah menjadi setara dan seimbang.

---

[1] Hal atau keadaan yang diakui; pengakuan.

[2] Beberapa wilayah di Indonesia mendapatkan predikat otonomi khusus atau istimewa, di antaranya DKI Jakarta, Aceh, Yogyakarta, dan Papua.

[3] Ihsan Ali Fauzi dan Saiful Mujani. 2009. Gerakan Kebebasan Sipil, Studi dan Advokasi Kritis terhadap Perda Syariah. Jakarta: Nalar. Hlm. 1.

[4] Lihat pembahasannya, Ratno Lukito. 2008. Hukum Saklar dan Hukum Sekular: Studi tentang Konflik dan Resolusi dalam Sistem Hukum Indonesia. Jakarta: Alvabet.

[5] Taufik Adnan Amal dan Samsu Rizal Panggabean. 2004. Politik Syariat Islam: Dari Indonesia hingga Nigeria. Jakarta: Pustaka Alvabet. Hlm. 25.

[6] Ibid,. hlm.26.

[7] Kandungan Qanun selengkapnya, lihat Dinas Syariat Islam Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam, Qanun Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam Nomor 10/2002 tentang Peradilan Syariat Islam.

[8] Kandungan Qanun selengkapnya, lihat Dinas Syariat Islam Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam, Qanun Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam Nomor 11/2002 tentang Pelaksanaan Syariat Islam bidang Aqidah, Ibadah, dan Syiar Islam.

[9] Kandungan Qanun selengkapnya, lihat Dinas Syariat Islam Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam, Qanun Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam Nomor 12/2003 tentang Larangan Minuman Khamr dan Sejenisnya.

[10] Kandungan Qanun selengkapnya, lihat Dinas Syariat Islam Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam, Qanun Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam Nomor 13/2003 tentang Maisir (Perjudian).

[11] Kandungan Qanun selengkapnya, lihat Dinas Syariat Islam Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam, Qanun Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam Nomor 14/2003 tentang Khalwat (Mesum).

[12] Taufik Adnan Amal dan Samsu Rizal Panggabean. 2004. Politik Syariat Islam: Dari Indonesia hingga Nigeria. Jakarta: Pustaka Alvabet. Hlm. 27.

[13] Khalwat adalah perbuatan berada pada tempat tertutup atau tersembunyi antara dua orang yang berlainan jenis kelamin yang bukan mahram dan tanpa ikatan perkawinan dengan kerelaan kedua belah pihak. Khalwat adalah salah satu istilah dalam Qanun Hukum Jinayah di Aceh. Lihat selengkapnya di http://m.hukumonline.com/berita/baca/lt54df17d68f824/sebelas-istilah-qanun-jinayah-yang-layak-anda-tahu

[14] Tatik Krisnawati, dan Andi Yentriyani (ed.). 2010. Atas Nama Otonomi Daerah: Pelembagaan Diskriminasi dalam Tatanan Negara Bangsa Indonesia. Jakarta: Komnas Perempuan Indonesia. Hlm. 46

[15] Hukuman cambuk maupun rajam dianggap perlu untuk ditinjau ulang. Lihat CNN, Dianggap merugikan, Perda Syariat Islam di Aceh diusulkan ditinjau. Diakses melalui http://www.bbc.com/indonesia/indonesia-41714022

[16] Tentang peristiwa beserta kronologi dan aktor di tiap daerah selengkapnya, lihat Taufik Adnan Amal dan Samsu Rizal Panggabean. 2004. Hlm. 82-97.

[17] Nawala The Wahid Institute. No.1/Th.1/November 2005-Februari 2006. Perda Syariah Islam (SI): Aspirasi atau Komiditi. Dapat diakses melalui http://www.wahidinstitute.org/files/_docs/206-03-07-NewsLette_.pdf

[18] Perda berbasis syariah juga tidak lepas dari kepentingan politis, terutama halnya dalam pemilihan Kepala Daerah. Kepala Daerah menerbitkan perda syariah demi mendapat dukungan suara dari golongan Islam di wilayah mereka yang punya basis massa cukup kuat dan besar. Hal ini tidak terlepas dari tekanan yang diberikan oleh ormas-ormas Islam tertentu yang pro penegakan syariah atas “jasa pemenangan” yang telah mereka berikan kepada Si Calon.

[19] Lihat pembahasannya, J.M. Otto. “Sharia and National Law in Indonesia” dalam Jan Michiel Otto (ed.). 2010. Sharia Incorporated: A Comparative Overview of The Legal System of Twelve Muslim Countries in Past and Present. Leiden: Leiden University Press. Bab 10. Khusus pembahasan desentralisasi ada pada halaman 461-462.

[20] Selengkapnya lihat, Greg Fealy and Virginia Hooker (eds.). 2006. Voices of Islam in Southeast Asia. Singapura: ISEAS. Hlm. 191.

Read More

Tradisi Patron-Klien di Partai Politik pasca Orde Baru

PARTAI POLITIK DAN CLIENTELISM 
Studi kasus: Partai Kebangkitan Bangsa

Oleh: Ari Putra Utama

EUFORIA PEMBENTUKAN PARPOL

Munculnya partai-partai baru di era pasca reformasi, tidak dapat dilepaskan dari efek demokratisasi yang melanda Indonesia. Demokratisasi muncul seiring dengan runtuhnya rezim Orde Baru di bawah pimpinan Soeharto, yang sekaligus menandakan lahirnya rezim demokratis menggantikan rezim otoriter[1] di bumi pertiwi. Peristiwa mundurnya Soeharto dari tampuk kekuasaan disambut dengan euforia politik yang gegap gempita oleh seluruh lapisan rakyat Indonesia,[2] baik kalangan atas maupun rakyat jelata. Arus demokratisasi, yang pada dasarnya memang terlambat hadir di Indonesia,[3] diambil oleh rakyat sebagai momentum untuk melampiaskan hasrat politik dan preferensi politiknya masing-masing yang selama ini terkekang. Efek yang paling terasa dari euforia politik tersebut adalah proses pertumbuhan jumlah partai politik yang sangat cepat, ibarat jamur di musim penghujan.

Euforia dan kegembiraan luar biasa, dalam hal ini kebebasan berpolitik dan mendirikan partai, yang menghinggapi mayoritas rakyat Indonesia, tidak dapat dilepaskan dari konteks sejarah masa lalu, yaitu pembatasan dalam pembentukan dan aktivitas partai politik, dan intervensi pemerintah dalam urusan internal partai di masa Orde Baru.[4] Jika melihat konteks sejarah, pembatasan (baca: restrukturisasi) partai politik dimulai pada tahun 1970-an, dengan dilaksanakannya apa yang disebut dengan masa penyederhanaan partai di bawah komando Ali Murtopo,[5] guna melakukan penataan struktur dan ideologi partai. Penataan struktur yang dimaksud adalah penyederhanaan jumlah partai politik, sedangkan penataan ideologi adalah perubahan orientasi dari “aliran partai” menjadi orientasi politik pembangunan.[6] Pada akhirnya, diterbitkanlah UU No. 3 Tahun 1973 yang mengisyaratkan penyederhanaan/penggabungan (fusi) sembilan partai politik menjadi dua kelompok partai, yaitu “spiritual-material” (PPP dan PDI) dan satu Golongan Karya (Golkar).[7] Setelah itu, muncul aturan yang menurut pemerintah Orde Baru akan mendukung tercapainya tujuan pembangunan dalam program pembangunan nasional,[8] yaitu penetapan UU No. 3 Tahun 1985 yang intinya berisi tentang pemberlakuan asas tunggal Pancasila.[9] Hal ini dapat dimaknai sebagai bentuk deideologisasi yang dilakukan oleh Orde Baru terhadap partai politik, termasuk LSM dan organisasi masyarakat (ormas) lainnya. Hampir semua ormas berbondong-bondong menyatakan kesetiaannya terhadap asas tunggal, sementara mereka yang tetap teguh pendirian, harus menerima kenyataan hilang ditelan kerasnya arus zaman (baca: dibubarkan), contoh paling relevan adalah dibubarkannya Pelajar Islam Indonesia yang bersikeras menolak asas tunggal.[10] Rezim Orde Baru juga memberlakukan kebijakan “massa mengambang” sehingga struktur organisasi partai; dalam hal ini PPP dan PDI, tidak dapat menjangkau lapisan masyarakat di akar rumput dengan dilarangnya partai membentuk perwakilan di wilayah kelurahan/desa, dan melarang pegawai negeri sipil dan militer untuk menjadi anggota/pengurus partai, sehingga berpengaruh langsung kepada apa yang dinamakan, “depolitisasi massa”.[11]

Berdasarkan sekelumit alasan di atas, maka sangat wajar, apabila muncul kalangan-kalangan yang ingin memanfaatkan kebebasan politik yang tersedia di masa reformasi guna mendirikan partai politik dengan beragam alasan, baik landasan strategis maupun filosofis. Alasan lain mengenai banyaknya jumlah parpol yang muncul adalah adanya fragmentasi yang berujung pada perpecahan di partai-partai lama.[12] Menurut saya, perpecahan dalam partai terjadi atas berbagai alasan, seperti ketidakcocokan ideologi dan tujuan, keinginan beberapa orang untuk menjadi tokoh/elite baru di kancah nasional, ataupun kepentingannya tidak terakomodasi di partai sebelumnya. Sebagai tambahan, fusi partai yang “dipaksakan” pada masa Orde Baru, juga turut andil dalam terpecahnya partai di era Reformasi. Mengingat, di internal partai itu sendiri, dihuni oleh kelompok-kelompok yang awalnya memiliki perbedaan kepentingan dan cara pandang politik, namun justru dipaksa oleh pemerintah Orba untuk bergabung dalam satu wadah. Dalam buku Emerging in Democracy, partai-partai baru yang muncul setelah reformasi memiliki kecenderungan yang hampir sama, yaitu hadir membawa isu populis sebagai anti-tesis dari pemerintahan Orde Baru, yaitu partai yang fokus terhadap isu anti-korupsi dan nepotisme, anti kekerasan, pemberantasan kemiskinan, dan anti politik uang.[13]

CLIENTELISME

Sebelum membahas lebih jauh terkait Clientelism dalam partai politik di Indonesia, rasanya perlu dijabarkan terlebih dahulu apa itu Clientelism atau dalam arti kata lain, Patron-Client. James C. Scott dalam kaya tulisnya mengenai Patron-client Politics and Political Change in Southeast Asia mengemukakan pandangannya sebagai berikut.

“Hubungan patron dan klien merupakan hubungan pertukaran antara dua pihak. Hubungan ini didefinisikan sebagai kepedulian khusus antara dua orang yang terkait dalam persahabatan instrumental, di mana yang berstatus tinggi dalam bidang sosial-ekonomi memberikan perlindungan dan keuntungan untuk orang yang berstatus rendah yang telah memberikan jasa dan pelayanan, termasuk pelayanan pribadi kepada patronnya.”[14]

Sehubungan dengan itu, ada tiga sifat yang menonjol dalam hubungan tuan-hamba (patron dan klien), yaitu (1) bahwa pihak-pihak yang bersangkutan menguasai sumber daya yang tak dapat diperbandingkan atau basis in inequality; (2) bahwa hubungan itu bersifat pribadi atau face to face character; (3) bahwa hubungan di antara pihak-pihak yang bersangkutan bersifat timbal-balik dan saling menguntungkan. Hubungan mereka fleksibel, maka sifat pertukarannya pun beragam.[15]

Menurut Luis Medina dan Susan Stoke, ada tiga modal utama yang harus dimiliki oleh seseorang sehingga dirinya dapat menjadi patron di dalam struktur kekuasaan politik, yaitu skill, links, dan material resources. Artinya, setiap orang yang memiliki ketiga hal tersebut berpeluang untuk menjadi patron di dalam lingkungan politik, termasuk partai politik itu sendiri.[16] Dalam buku Democratization in Post-Soeharto Indonesia, telah disebutkan bahwa gelombang demokratisasi membuat terjadinya transisi politik menuju rezim pemerintahan yang lebih demokratis.[17] Namun, di sisi yang lain, hal itu juga turut andil dalam melahirkan elite-elite politik baru dan tersebar di banyak partai, tidak lagi terpusat seperti pada zaman Soeharto. Elite politik, pasti memiliki resources, sumber informasi, sekaligus terkadang akseptabilitas dan elektabilitas yang tinggi di masyarakat, bahkan sumber dana, sehingga dapat digunakan untuk mendongkrak suara partai dalam pemilihan umum. Partai dan seluruh kader memberikan kedudukan dan penghormatan yang tinggi kepada pemimpinnya yang dalam hal ini berperan sebagai patron, sedangkan pemimpin membalas dengan memberikan suara terhadap partai, atau memberi sebagian resource yang dipunya kepada client terpercayanya, baik dalam bentuk jabatan di pemerintahan/struktural partai, hak pengelolaan perusahaan, atau bentuk-bentuk lainnya. Hal ini sesuai dengan konsep dasar awal, bahwa hubungan yang terjalin adalah timbal-balik.

Mayoritas partai politik di Indonesia memiliki patron-patronnya tersendiri. Terlebih pada partai yang mempunyai basis massa dari kalangan tradisi keagamaan yang mapan, contohnya kalangan pesantren, kecenderungan patron-client akan sangat terlihat. Meskipun, tidak menutup kemungkinan terdapat dalam kasus partai nasionalis, seperti PDI-P, Demokrat, dan Gerindra. Saya akan membahas secara singkat kecenderungan praktik Clientelism yang ada dua di parpol, yaitu PKB. Partai Kebangkitan Bangsa (PKB), meskipun mendeklarasikan sebagai partai yang berideologi Pancasila dan mengklaim nasionalis, tetap saja tidak bisa dilepaskan dari organisasi massa Islam terbesar di Indonesia, NU, sebagai penyokong sekaligus basis massa utama.[18] Mengingat PKB adalah partai yang lahir dari kalangan/tokoh keagamaan, maka sangat kental sekali budaya patron-client di segala aktivitas politik partai tersebut.

Partai Kebangkitan Bangsa, sangat jelas dari awal kelahirannya disokong oleh kiai-kiai NU yang ada di PBNU, dengan tujuan awal yang intinya untuk menampung aspirasi warga NU dalam kancah politik.[19] PKB dideklarasikan sendiri oleh K.H. Abdurrahman Wahid di kediamannya di Ciganjur. Meskipun ada beberapa partai pecahan NU (PKU, PNU, SUNI) yang didirikan oleh beberapa petinggi NU, baik di PBNU maupun PWNU, tetapi hanya PKB lah yang secara resmi direstui oleh PBNU. Dukungan moral dan “restu” dari PBNU menjadikan PKB memiliki daya saing lebih dalam pemilu, sehingga suara mereka selalu masuk kategori menengah. Memang, tidak serta merta semua warga NU mendukung PKB, karena ada sebagian kalangan santri dan Nahdliyin yang memilih PDIP dan Golkar dalam pemilihan umum 1999. Meski begitu,tidak dapat dibantah bahwa persentase suara tertinggi PKB ada di pulau Jawa, dan mayoritas ada di Jawa Timur yang merupakan tanah kelahiran Nahdlatul Ulama dan juga basis pesantren kultural NU. Unsur dukungan warga NU, dan dukungan warga yang simpati dan mengagumi figure-figur NU, terutama Gusdur, merupakan faktor kunci kemenangan PKB di Jawa Timur. Semua itu berkaitan dengan besarnya pengaruh dan ketokohan pemimpin pondok pesantren, yakni para kyai yang bertindak sebagai patron dan kaum muda NU (santri) yang mematuhi arahan kyai; dalam hal ini berperan sebagai klien. Mayoritas massa NU mendukung PKB karena adanya unsur patron-client yang telah mentradisi di lingkungan pesantren. Apalagi sebagian besar kiai adalah pendukung dan sekaligus pengurus PKB.[20] Perlu diketahui, dalam tradisi pesantren, nilai-nilai kepatuhan terhadap kyai itu mempunyai keuntungan yang sangat strategis untuk dijadikan sumber dukungan, mobilisasi politik NU dan kaum santri terhadap partai politik tertentu, dan itulah yang dimanfaatkan oleh PKB. Begitupun dalam mengambil kebijakan politik internal maupun eksternal, politisi PKB akan sering sowan (baca: bertamu) dan berkonsultasi dengan kyai senior untuk mendapatkan petunjuk dan solusi terbaik guna mengambil keputusan strategis.

Berdasarkan uraian di atas, saya berpendapat bahwa persoalan Clientelism adalah persoalan yang kompleks dan cenderung telah membudaya, bahkan hingga tingkat masyarakat akar rumput. Saya menilai, bahwa kebijakan floating mass atau depolitisasi massa yang diterapkan pada masa Orba guna menjauhkan rakyat dari politik, memang telah membuat keterikatan rakyat dengan partai politik hampir tidak ada karena pengurus partai (PPP dan PDI) hanya sampai pada tingkat kabupaten. Struktur ke bawah tidak ada, sehingga peran ormas, birokrat desa, dan tokoh-tokoh masyarakat lokal sangatlah dominan. Pada sebuah organisasi yang besar, semacam negara, masalah arus infromasi menyebabkan pusat sangat tergantung pada orang-orang yang ada di tepi lingkaran yang merupakan kunci penyambung. Maka, muncullah tokoh-tokoh lokal yang memerankan diri sebagai patron, mengingat source dan informasi yang telah disebutkan sebagai modal di awal telah mereka miliki, sehingga memperbesar potensi hubungan dalam tautan tuan-hamba atau patron-client di masyarakat.[21] Ketika pada saatnya keran demokrasi dibuka, tokoh-tokoh lokal ini mampu meyakinkan dan memobilisasi massa untuk melakukan sesuatu yang dianjurkannya, termasuk memilih partai tertentu dalam pemilihan umum ataupun menjadi konstituen partai yang didirikan olehnya.

 

---

[1] Samuel Huntington. 1991. The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century. University of Oklahoma Press. hal. 15.

[2] Ali Said Damanik. 2002. Fenomena Partai Keadilan: transformasi 20 tahun gerakan tarbiyah di Indonesia. Jakarta: Noura. Bab IV (Reformasi dan Musim Semi Pertumbuhan Partai).

[3] Ufen dan Bunte. 2009. Democratization in Post-Soeharto Indonesia. London and New York: Routledge. Bab I (Introduction). hal.5.

[4] Ananta Aris, Evi Arifin, and Leo Suryadinata. 2005. Emerging Democracy in Indonesia. Singapore: ISEAS. Bab I. hal.9.

[5] Kang Young Soon. 2007. Antara Tradisi dan Konflik: Kepolitikan Nahdlatul Ulama. Jakarta: UI Press. hal. 128.

[6] Valina Singka Subekti. 2014. Partai Syarikat Islam Indonesia: Kontestasi Politik hingga Konflik Kekuasaan Elite. Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia. hal.5.

[7] UU Nomor 5 Tahun 1973, lihat juga Choirul Anam (ed.). 2 Tahun PKB Jawa Timur. Surabaya: DPW PKB Jawa Timur. hal. 317.

[8] Ali Said Damanik. 2002. Fenomena Partai Keadilan: transformasi 20 tahun gerakan tarbiyah di Indonesia. Jakarta: Noura. Bab II (Modernisasi Politik Orde Baru).

[9] Abdul Munir Mulkhan. 1989. Perubahan Perilaku Politik dan Polarisasi Umat Islam 1965-1987. Jakarta: Rajawali. hal. 127.

[10] Loc.cit.

[11] Muchtar Effendi Harahap. 2004. Demokrasi dalam Cengkraman Orde Baru. Jakarta: Komite Waspada Orde Baru. hal. 112.

[12] Ananta Aris, Evi Arifin, and Leo Suyadinata. 2005. Emerging Democracy in Indonesia. Singapore: ISEAS. Bab I. hal.25.

[13] Ibid, hal 23-25.

[14] James C. Scott. 1977. “Patron-client and Political Change in Southeast Asia” dalam James C. Scott, et. al., (ed.). Friends, Followers and Faction: A Reader in Political Clientelism. Barkeley: University of California Press. hal. 124-125.

[15] Keith R. Legg. 1983. Tuan, Hamba, dan Politisi (Terj.). Jakarta: Penerbit Sinar Harapan. hal. 75.

[16] Valina Singka Subekti. 2014. Partai Syarikat Islam Indonesia: Kontestasi Politik hingga Konflik Kekuasaan Elite. Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia. hal.21.

[17] Bunte dan Ufen. 2009. hal. 214.   

[18] Ananta Aris, dkk. 2005. Emerging Democracy in Indonesia. Singapore: ISEAS. Bab I. hal.12.

[19] Dewan Pengurus Pusat Partai Kebangkitan Bangsa. 2000. Hasil Musyawarah Kerja Nasional II PKB. Jakarta: DPP PKB. hal. 39.

[20] Kang Young Soon. 2007. hal. 229-240.

[21] Keith R. Legg. 1983. Tuan, Hamba, dan Politisi (Terj.). Jakarta: Penerbit Sinar Harapan. hal. 76.

Read More

INTEGRASI INDONESIA: SEMUA BUTUH WAKTU

INTEGRASI BUTUH WAKTU

Oleh:Ari Putra Utama

Read More